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哲学沙龙丨有生者必有死,有始者必有终 ——儒家的生死观(一)

作者:冀之驴 哲学 发布时间:2020-06-12

现代生活的高度复杂性使人们日益陷入到琐细的日常细节之中,而无暇思考那些关于人生的宏大命题——例如死亡。然而,各种意外事件的频繁发生不断提醒我们,死亡是每个人不得不面对的现实。围绕着生命的终极问题,人们产生了各种不同的观念,试图对其进行理解,并以此为基础确定不同的生活态度。


对于中国人而言,儒家无疑在很大程度上影响了我们对于生命和死亡的看法。在快速变化的现代社会,重新回顾儒家的生死观,或许可以给我们带来一些生命的启示。


儒家的生死观,最为人所熟知的应该是孔子和子路的这段对话:


季路问事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?”曰:“敢问死。”曰:“未知生,焉知死?”(《论语·先进》)


人们对死亡的恐惧,根本上源于对死后世界的无知。因此,子路的两次提问,很能代表一般人的想法。而孔子的两次回答,清楚地表明了他对这些问题的态度。孔子曾告诫子路:“知之为知之,不知为不知,是知也。”(《论语·为政》)对于孔子来说,生人之事人所易知,死后鬼神之事则难知;与其纠结于难知之事,不如用力于已知之事。这颇能代表儒家重视现世的精神。


不过,如果仔细玩味孔子的回答,其中或许还隐含着这样的逻辑:如果生前世界与死后世界可以相互作用,那么二者必然遵循着统一的基本原理;既然生死、人鬼一理,那么做好生人之事,也就自然符合死后鬼神之事。如果两个世界的基本原理完全不同,那么也就无法相互作用,生人也就不可能知晓死后之事;面对一种完全无知的事物,最理性的办法或许就是存而不论。


遵循着“未知生,焉知死”的理性精神,孟子、荀子等儒家代表人物都没有正面论述过死亡之事。不过,由于涉及到祭祀之事,《礼记》中有很多关于鬼神之事的讨论。但整体而言,这些讨论基本都采取一种自然主义的解释。


大凡生于天地间者皆曰命。其万物死皆曰折,人死曰鬼。(《礼记·祭法》)


宰我曰:“吾闻鬼神之名,不知其所谓。”子曰:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬于上,为昭明,焄蒿凄怆,此百物之精也,神之著也。”(《礼记·祭义》)


魂气归于天,形魄归于地。(《礼记·郊特牲》)


按照这些解释,鬼神只是对人死后状态的描述。钱穆先生指出:“死后之鬼神,即是生前之魂魄。只因其人已死,故不再称之为魂魄,而改称为鬼神。”(钱穆:《中国思想史中之鬼神观》)在古人看来,人生前由魂魄构成,魂侧重指人的神气知觉,魄则侧重指人的形体,但也有一些简单的知觉。魂气轻清,人死后则上归于天;形魄重浊,人死后则下归于地。因此,人死后则归于天地之间,并没有后世所谓死后世界的存在。


后世的汉唐儒者也大都坚持这一无鬼/神论的基本解释。然而,这种理性主义的解释可以解决社会精英的部分困惑,却无法抚慰一般民众面对死亡的恐惧之心。


而当佛教传入中国之后,则为中国人提供了一套全新的生死观。佛教的三世轮回之说描绘了一幅死后世界的完整图景,从而极大地延长了人们的生命历程。因果报应之说则使人们所遭受的一切现世苦难都有了合理的解释,并可以寄希望于来世的报偿。而涅槃清净之说则为人们超越生死、达到解脱提供了一种美好的期待。


佛教的这套理论,适应了一般民众的心理需求,塑造了中国民间社会的生死观。理学家曾批评佛教“以生死恐动人”(《河南程氏遗书》),从反面来看,这一批评实际上准确地点出了隋唐以降佛教盛行的社会心理原因。


对于致力于复兴儒学的宋代理学家来说,一个重要任务就是从理论上打破佛教的生死观,重建儒家的理性生死观。在这方面,张载和二程(程颢、程颐两兄弟)做出了突出贡献。


张载建立了一套气本论的哲学体系,将宇宙万物的生灭变化看作一个永不停息的“气之聚散”的过程:


天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。(《正蒙·太和》)


就人的生死而言,气聚则生,气散则死,犹如水凝结为冰、冰融化为水一般。张载更进一步以“气化”来解释“鬼神”之义:


鬼神者,二气之良能也。(《正蒙·太和》)


鬼神,往来、屈伸之义。(《正蒙·神化》)


物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。至之谓神,以其伸也;反之为鬼,以其归也。(《正蒙·动物》)


按照这种解释,“鬼神”不再具有任何神秘色彩,而只是宇宙之气的两种相反方向的运动。神即是伸,是气聚为万物、万物生命力的伸展;鬼即是归,是万物散归太虚、向生命本源的复归。


立足于宇宙为一气流行的事实,张载从两个方面批评佛教生死观的根本错误。


其一,佛教认为个体死后形灭而神存,可以轮回往生。对此,张载指出:“气于人,生而不离、死而游散者谓魂;聚成形质、虽死而不散者谓魄。”(《正蒙·动物》)人死之后,个体的肉体形质会有暂时的存续,而精神灵明则随之消散,复归于大化流行之中,因此不可能存在轮回往生。


其二,佛教认为只有悟道才能超脱生死轮回,获得清净寂灭。对此,张载指出:“气之聚散与太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。”(《正蒙·太和》)宇宙万物乃是太虚之气的聚散变化,只有幽明、隐显之别,而没有绝对的空无,因此寂灭(“涅槃”为梵语音译,意译即为“寂灭”)也是不可能存在的。张载由此从理论上否定了佛教的生死观,重构了儒家的理性生死观。


作为同时代的哲学家,二程和张载面临着同样的时代课题。在根本精神上,双方是完全一致的;但在具体的理论建构方面,双方却有着较大的不同。其中最关键的一点在于,二程反对张载建构的一气循环的宇宙观。在今人看来,张载的宇宙图景无疑更为符合现代科学对世界的理解(如“物质守恒定律”);但在二程看来,这恰恰违背了天地生生不息之理:


若谓既返之气复将为方伸之气,必资于此,则殊与天地之化不相似。天地之化,自然生生不穷,更何复资于既毙之形,既返之气,以为造化?近取诸身,其开阖往来,见之鼻息,然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生,生于真元。天之气,亦自然生生不穷。至如海水,因阳盛而涸,及阴盛而生,亦不是将已涸之气却生水。自然能生,往来屈伸只是理也。盛则便有衰,昼则便有夜,往则便有来。天地中如洪炉,何物不销铄了?(《河南程氏遗书》)


二程认为,太虚之气由万物消散而来,这就相当于万物的“既毙之形,既返之气”;以此作为新的生命的基础,就从根本上拘限了天地造化的生生不已。“天地之化,自然生生不穷”,作为宇宙物质基础的气无时无刻不在生成,同时也无时无刻不在消灭,而且灭尽无余。个体生命的消亡恰恰是生生不已得以实现的逻辑环节。


总之,在儒家看来,“有生者必有死,有始者必有终”(《法言·君子》),正如有昼必有夜,乃是自然之理。从大化流行的角度看,一切个体生命都只是暂时状态,任何对它的执着留恋(如道教长生)或刻意超脱(如佛教涅槃),都是拘执于一己之私的表现,是违背天地生生之理的。“圣贤以生死为本分事,无可惧,故不论死生。”(《河南程氏遗书》)对于人们而言,重要的不在于如何打破这一自然之理(也不可能打破),而在于如何在有限的物理生命中,去尽可能成就无限的精神生命。


那么,在儒家的心目中,要如何才能达以至此呢?敬请期待《儒家的生死观》续篇!


参考文献

杨立华,《宋明理学十五讲》,北京:北京大学出版社,2015年。


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作者:冀之驴

编辑:Savannah、早早

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