情感，或者说情绪，在我们的日常生活和政治生活中扮演着举足轻重的作用。

今天给大家推荐的书讨论的正是积极情感对政治制度与生活的重要性——正如其副标题所显示的，“爱对于正义而言很重要”。虽然这是一本政治哲学专著，但其中对爱与同情的呼吁，对我们当下的生活也同样适用，并可以引发对相关社会现象的敏锐思考。

今天的推书将从三个方面，为你呈现为什么对于一个当代人、中国人以及当代中国人而言，这本书是值得阅读的。

玛莎·C.纳斯鲍姆2013年出版的《政治情感：为何爱对于正义而言很重要》是一本讨论政治制度和政治生活的书，专注于爱在追求社会公正与维系政治规则方面能够发挥的作用。不过，这本书也可在当代人日常生活的方方面面给各样的读者以启发。

作者纳斯鲍姆现执教于芝加哥大学哲学系和法学院，也与古典系、神学院、政治学系以及南亚研究委员会有工作关系。她在古希腊罗马哲学、女性主义哲学、政治哲学等方面的工作享誉国际：著述、奖誉等身，简历页数恐怕也等身——这里只能暂时说“恐怕”，因为有趣的是，她的官方主页总是写着完整简历请联系她本人，点击“按需索取”就会链接到她自己的邮箱地址。

她常常强调，对情感的本质及其在伦理生活中的重要性的关注贯穿了她的全部研究。而至少由于三方面的原因，本书值得我们每个关心社会联结和个体尊严、爱他人也爱自己的人一读。
 
释放感情，加持理性

其一，作为当代人，我们的生活处境和我们对待彼此的方式都已经被技术化和理性化的倾向裹挟和重塑。多角色、碎片化的生活既催生了各样的情绪，又要求我们面对各式的情感；但同时，技术和工具理性所主宰的知识资源和人际互动模式无法为我们提供应对上述要求所必需的方法。

所以，为了过上一种平衡融贯的生活，我们需要重新重视“情感”甚至“情绪”在经历生活事件和处理社会问题时的作用和意义，而不仅仅将它们视作只是应当受到理性的抑制、反思和掌控的不稳定因素。

本书在这一方面的启示主要关乎政治与公共领域：作者强调，对于一种尚好的社会来说，如果倚赖于原则的种种情感（例如正义感和对原则的敬重）不被注入一种强烈的爱和依恋，那么一切就会太过平静，太过浮于表面，从而不足以支撑我们达成对正义的维护和对共识的坚守。同样，在那些非政治的、但毕竟关乎社会合作和自我实现的领域，我们也总能看到激情的缺乏导致理性谋划半途而废的例子。

此处的训诫可能在于：只有强烈的爱憎能够战胜另一些强烈的爱憎。例如，就近年的时事来说，只有对平等和包容（inclusiveness）的强烈信奉、对良好政治原则的强烈依恋、对同侪联合体的强烈认同、或者对处于更不利地位者的强烈同情，才足以战胜那种以排他为主调的、被笼统称作“民粹主义”的情绪。

近年西方社会“民粹主义”倾向的实质，是一种排他性公民身份（exclusive citizenship）。漫画由Angelo Lopez所绘，展示了对待犹太人、非白人族裔、性少数群体、异质宗教群体以及移民的排斥态度。
 
换句话说，“白左”自由平等主义实践的自我挫败之处，恰恰在于它未能使那些价值理想落实为情绪召唤，未能使理性的说服力落实为情绪感染力，未能在技术性的政策变革和法律修订的同时完成社会氛围的转型。

在人的行为理由、行为动机、以及真实行为之间，至少存在着三类需要相互协调的问题：应当做什么（关于义务），能够做什么（关于能力），以及实际上去做了什么（关于事实）。

极简言之，浸染着启蒙运动精神的康德哲学和功利主义伦理学都信奉一种可被概括为“应当意味着能够”的口号：我应当做什么，这类判断已经内在蕴含了我能够做什么。

当代美德伦理学对现代道德哲学的反思，即认为上述口号曲解了伦理生活的实质。纳斯鲍姆本人在近二十年前即反对继续使用“美德伦理学”这个令人误解的概念，主张转而以新亚里士多德主义及其他类似名称来描述那些在古代资源中寻求理论根基的当代著述者的真实意图。

在上述思潮背景下，本书仍可以视作一次对“应当”“能够”“去做”三者关系的处理：在“应当”并不天然意味着“能够”的地方，或者在“应当意味着能够”无法为“去做”提供充分驱动力的时刻，无论这样的生活处境发生在何种行动的半途，情感因素总可以是值得采纳的选项——以积极的情感作为能力的要素，强化行为的动机，从而支撑往往显得有限和软弱的实践理性，这是作者始终关注的根本问题。

如果说在时事的提醒下，本书的根本观点越发重要起来，那么我们日常的种种境遇与事态也不断将我们引回与作者相同的出发点：健康的社会生活需要健康的情绪表达。

例如对不公与恶行有悲愤，对缺憾与损伤有同情，对公义与贤良有骄傲，对美善与自由有倾慕，还要对缺乏合理来由的负面情绪有节制，对根基较弱的正面情绪有养育……在理当表达情感的地方，若要执拗于“理性”吁求，就难免显得有悖情理，从而也就有违人性。
 
比较视野和多元文化中的同情、仁爱与恻隐之心

其二，作为中国人，往往容易认为乾坤并立、刚柔相济、阴阳调和、情理平衡的修养工夫是我们的文化传统的独有特色，从而可能轻易陷入一叶障目式的文化自负，本书恰好有望帮助我们敏锐于其他传统对情感向度的重视，提醒我们注意到，即使是在高扬理性旗帜的启蒙现代性和西方自由主义制度设计中，也有情绪与情感的重要位置。

作者开篇即批评道：有时人们错误且危险地认定只有法西斯式的或侵略性的社会才充满激情，或注重情感的养育；但，为了让政治文化保持稳定，为了让受珍视的价值获得保障，为了让自由价值不致显得总是不温不火、无趣无聊，为了让每个人及其尊严受到平等尊重，为了让尽管不完美但毕竟热望于正义的社会保持活力，（即使）自由民主社会也有赖于政治情感。

毕竟所有上述事业都需要辛劳甚至牺牲，有情有感有爱的公民方能乐于奉献。

一种纳粹式的政治情感

和一种自由平等主义式的政治情感
 
自然，单论这类功能性的政治情感，就显得只不过像是在谈论极权主义澎湃激情的自由主义对应物，还不足以与中国的道德情感传统抗衡。此处有必要再次稍稍还原作者在美德伦理学当代重述中的位置。

在面对他人时，作者主张一种慈悲（mercy）的态度，认为仁慈的评判者（法官）应当把即将对之做出论断（审判）的每一个案例（案件）都视作一种复杂的生活叙事，关乎人在充满障碍的世界中的努力奋斗（a complex narrative of human effort in a world full of obstacles）。不仅如此，她还格外欣赏自己的朋友同事（例如Iris Marion Young）身上能够体现出的脆弱性（vulnerability），据信这一特质足以附带地促进平等型友谊。 

在为好友Iris Marion Young的遗作撰写的序言中，纳斯鲍姆强调了曝露弱点的重要性，并认为这体现了一种出色的智识同理心（intellectual empathy）
 
这样一来，经由关于对他人的评判方式的考虑，伦理学和法哲学对待个人的态度，与我们对待原则、共同体以及彼此时所援用和表达的公共情感，两者就可相系于一个颇具儒学色彩的“仁爱”概念。

至少就概念的互释来说，“仁”通常对译为humane/humanity，有人也恰好在对《孟子·告子》的讨论中将作为“仁之端”的“恻隐”对译为“mercy”；而《政治情感》一书又恰恰非常倚重对“人文宗教（religions of humanity）”的阐发。

于是，本书对“同情”（compassion/sympathy）的倚重，对种种消极的和积极的政治情感的处理和说明，就不仅是对“西方”启蒙理性的一次有力反省，也是对关于道德心理和伦理生活的中国特殊论的一种客观回击。

不过，从文本和传统脉络的意义上，作者对中国保持了基本的无视，仅仅只是在讨论情绪之不稳定特性时两次引用亚当·斯密《道德情操论》中关于“中国地震”的譬喻。

作者的现实参照点是美国和印度，两个在她看来尽管极端不同但又经由各自的方式达成了自由民主制度的民族：在分析和评述那类“人文宗教”时，她认为泰戈尔在通向宽容与多元主义的意义上比孔德和穆勒做得好。

泰戈尔的成就远不止于文学和艺术：他有着完整的伦理理论和宗教社会理论，且投身国民教育实践，借助创办学校和流行音乐两大重要手段推行自己的“人文宗教”。
 
于是，在回击和无视两方面的意义上，本书也都敦促了中国学者参与实质的对话、交锋和补充。而普通读者可能原本就不会轻易执着于“人无我有”的想象。对日常生活而言，这里的教益则是，除了理性普遍性，我们也有望借助情感化甚至情绪化的仁爱、共感和同情，以跨越自我和他者之间的壁垒。这种壁垒远至异民族和异文化，近至最熟悉的陌生人。
 
情感建立与情感转型：以人为本的平等之爱
 
其三，作为当代中国人，我们对政治情感和政治情绪的警惕是有着相当晚近的坚实理由的。不过，堵不如疏，推倒重建不如转型。逆流痛击某些集体无意识狂热，不如为之替换更经得起推敲和反思的价值基础。

当作者讨论一类基于自由民主制度和平等尊重原则的公共情感时，她急迫要做的是在冷漠平静的废墟上重建一些关键的积极情感（例如同情），并为了（for）和借由（by）这类积极情感，超越和克服另外一些消极情感（例如自恋，嫌恶，恐惧，嫉妒，羞耻）。

不过，到了我们的政治文化中，更迫切需要则是把一些仍有余热的积极激情转移到更值得（更配当或更有优先资格）承当它们的对象那里。

例如，在讨论如何教导爱国主义时，作者的紧要问题是如何调解这种情操的内在约誓中固有的包容（inclusion）和排他（exclusion）；而我们的更紧要问题则可能在于，如何将这种可贵情绪的指向从政治权威及其合法性历史叙事那里，稍稍偏移到可以共享给共同生活着的具体同胞的角度。

不专注个人命运的命运共同体要么虚幻，要么虚伪。不以共在者为首要对象和根本基础的家国意识亦然。在我们的爱国情感中，排他是不显要的，要么隐没于爱好和平的教化下，要么隐没于进步主义的焦虑中；容纳性也是不显要的，从根由上说，正是因为它缺乏最基本的构成性对象。

在这里，倒不需要诉诸某种总是引人警惕的整全式个人主义；在我们的语境里，只谈论平等，或者只强调“以人为本”，就足够支撑上述论断了。作者讨论公共情感与公共生活的起点，也恰恰只是那种德沃金式的平等尊重：政治共同体应当将每位成员视作平等者（equals）予以平等（equally）对待。

罗纳德·德沃金为当代哲学关于“平等”概念的理解提供了最通行的版本：对每个人的平等尊重（equal respect）。在《政治情感》一书中，纳斯鲍姆不断回到“平等尊重”和“平等尊严”的基点。
 
作者在设想政治情感与共同生活时所参照的，是一种“追求正义的不完美社会”（imperfect societies aspiring to justice）。如果说前一部分关于中西对比的讨论涉及整个美德伦理学思路的背景，那么这里对平等待人的理想的强调则涉及整个当代政治哲学脉络——回到我们的政治文化中，前者可对照于儒学传统，后者可对照于社会主义历史遗赠和切近的价值观。

今天，我们同样生活在一个不完美的社会中，我们的制度和日常生活也都既充满对正义的热切追寻，又充满各种情感的碰撞和扭结，于是，本书从起点处（尽管作者也自称其起点是罗尔斯式的政治自由主义）即具备值得我们浏览、反观、比较、对话的基线。
 
一个人的思想史
 
反观作者的个人思想史，由于其既滴水不漏又喋喋不休的著述风格，她对当代伦理学与政治哲学的主流有着完备的承袭、回应和修补。所以，本书可能既不是阅读同作者作品的首选，也不是阅读她的同主题讨论的首选：

对于前一需求来说，《正义的前沿》和《寻求有尊严的生活：正义的能力理论》（Creating Capabilities: The Human Development Approach）是更合适的开始。对于后一需求来说，《思想的隆峰：情感的智性》（Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions）一书奠立了基础性的说明：正如爱是一种技艺，需要基本能力（可参见往期推书《爱的艺术》），情感也需要智性，并涉及认知评鉴（cognitive appraisals）。

而纳斯鲍姆所要强调的出发点是，情感制造了思想的地理隆起，型塑了我们的精神生活和社会生活的景观，正如大地上的地理隆起型塑了地质景观。这个援引自普鲁斯特的比喻实质上型塑了纳斯鲍姆对情感的阐释。

而无论如何，五年前初版的《政治情感》一书在今天的额外吸引力在于，它依系于政治，又立足于社会，体察于制度，又切肤于日常生活。在时事政治的喧嚣和社会新闻的痛点处，以及在寻常人际关系的应对和反躬自身的省察中，我们都可以联想到它所讨论的某些根本问题。

参考文献：
[1] 谭安奎. 古今之间的哲学与政治——Martha C. Nussbaum 访谈录. [J] 开放时代. 2010(11)
[2] Martha C. Nussbaum, Political emotions: why love matters for justice. Harvard University Press, 2013
[3] Nussbaum, Martha C.. Virtue Ethics: A Misleading Category?. The Journal of Ethics. Vol. 3, No. 3 (1999), pp. 163-201
[4] Nussbaum, Martha C.. Equity and Mercy. Philosophy & Public Affairs. Vol. 22, No. 2 (1993), pp. 83-125
[5] Martha Nussbaum| The Department of Philosophy|  UChicago| Division of the Humanities.  http://philosophy.uchicago.edu/faculty/nussbaum.html 
[6] Martha Nussbaum| University of Chicago Law School.  https://www.law.uchicago.edu/faculty/nussbaum 

[7] Iris Marion Young. https://www.cambridge.org/core/journals/ps-political-science-and-politics/article/iris-marion-young/925BE36413FA89FB62CA6B51D7BEBDD9/core-reader

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