德国现象学专家黑尔德认为，胡塞尔的先验现象学其实假设了一个“孤独的鲁滨逊”为出发点，这个鲁滨逊从未听说过其他的主体。这个鲁滨逊如果无法证明对所有人都有效的客观世界是如何可能的，那么就难以摆脱唯我论的困境。因此，胡塞尔必须为先验现象学的单子式自我寻找出路，把科学的客观性奠基于更广阔的社会历史领域中的主体之间的关系上，这就是胡塞尔提出“主体间性”的缘由。

所谓“主体间性”（Intersubjektivität，又译作“交互主体性”）理论，在胡塞尔的视界里就是纯粹的自我意识如何在自身的意识经验中构造出他人，从而解决认识的客观性问题。由此胡塞尔的先验自我意识开始向“他人”过渡。

传统主客二元哲学的认识论的范式是“主体如何客观地认识客体”，无论是英美的经验主义还是欧陆的唯理主义，它们的问题都是（经验的或者先验的）自我如何能够确保认识的客观性和真理性。然而，这里的自我始终是单子式的自我，无论是洛克的“白板心灵”还是康德的“先验架构”都忽视了他人的存在这样一个简单的事实，因而胡塞尔对此提出了质疑：一项对于我有效的知识如何对他人也同样有效？

胡塞尔由此提出了各个认识主体和行为主体之间交互共在的可能性，并且将这一共在性的基础建基于生活世界。也就是说，先有共同栖居于其中的生活世界，然后才会发生各个主体之间相互交往的各种实践活动。这类实践活动发生在共同的生活世界中。

胡塞尔最早在《欧洲科学危机和超验现象学》中提出了“生活世界”这个概念。他从主体间性发展出共同体意识, 又从共同体意识发展出生活世界。“生活”在胡塞尔现象学中并非指生理学的含义, 而是特指精神的创造性生活。我们在精神之中创造文化, 借助文化而共同生活于家庭、民族、国家等共同体之中。共同体作为生活世界, 为我们提供一定的“视域”。在生活世界中，人实际生存的过程乃是聚焦于视域中的某物的过程：无论关注对象之间是相近的还是无关的；无论关注的事物是休戚相关的还是微不足道的；无论关注的目的是个人的还是公共的；无论关注的是平常所见之物还是新的生活方式，这些都是生活世界的视域所规定的内容。

本体论的研究一向是西方哲学的核心，从古代哲学的宇宙本体论，到中世纪的神性本体论，直到近代的理性本体论，本体论研究终究逃不脱实体（主体）概念的制约。换言之，无论怎样变化，一种独立不倚的实体（主体）存在始终是本体论的基础。但是，马丁·布伯却认为“本体乃是关系”，关系要优先于实体（主体），因此，他的本体论亦可被称为“关系本体论”。

那么，究竟何谓“关系”呢？在布伯那里，有两个原初词“我-你”与“我-它”。在布伯看来，“我-它”关系只是一种经验层面的利用关系。“我”是世界的中心，“我”去感知世界，周围世界只是我的感觉对象。我对“它”的经验表明，我只是在世界之外去感知这个世界，但经验本身却在我之中，这样就构成了西方近代哲学无法跨越的自我与世界之间的鸿沟。二者于是构成一种对立而非交融的关系。

此外，“我-它”关系也是不平等的，“我”是主动者，“它”是被决定的，“我”是经验到“它”，利用“它”作为客体。“我”这个主体具有对象化的能力，而“它”不过是对象而已。现代科学把这一点推向了极致，从而导致人对于自然的过度开发和利用。再者，“我-它”不是一种直接的关系，无论“我”对“它”的认识还是利用，都需要借助中介手段，这就直接削弱了“我”与“它”之间可能存在的亲密关系。

与“我-它”关系相反，马丁·布伯强调，“我-你”才是一种真正的关系。他曾云：“原初词‘我-你’创造出关系世界。”只有在这种关系中，一切才是活生生的、现实的。要破除西方现代世界的危机，就要回到“我-你”关系上来。正是在“我-你”关系领域中，个体才能真正地作为人而存在，鉴于此，关系领域是人类生存的原初范畴。

在这种“关系”世界观下，西方近代哲学萦绕于怀的种种问题也就释然而解了。在“我-它”关系中，主体“我”如何能够走出内在领域而进入一个外在的“它”？这是近代哲学的一大疑难。

在哲学上，愈是强调“我-它”关系，主客体关系问题的澄清也就变得愈加紧迫。然而，如果把主体看成“我-你”关系中的“我”，那么，“我”便一开始就处于关系之中，这样一来，如何克服“我”以进入客体的问题也就不复存在了。另一方面，如果把他者的“存在”视为“你”，则“我-你”就处于一种相互交流的关系中，借用胡塞尔的术语，就是从认识论层面回到了生活世界层面。由此可见，马丁·布伯正是从“关系”这一本体来理解原初的“生活世界”的，我们的认知世界乃至科学世界都由生活世界而来。

梅洛·庞蒂将胡塞尔的主体间性思想运用到了自我与身体的关系研究中，并且创立了“身体-主体”概念。这个概念表明，身体不是与心灵对立的肉体，而是肉身化的心灵或者具有知觉的主体。“身体-主体”是我们最为接近、最为熟悉的现象，也是离我们最为遥远的未经反思的意义承载者。比如，一只手触摸另一只手,是身体向自身的显示，虽然两只手中有一只在触摸，另一只被触摸，但身体的感觉却是触摸与被触摸混沌不可分、内外交融的状态，这正是“身体-主体”的第一人称体验。

1.性别的身体

人通常会把他人的身体感知视为性欲的潜在对象，因为肉身化知觉本身就有性感身体的结构，换言之，人是有性别的存在，人的身体被赋予性感。一个人与另一个人的相遇交流充满着暧昧的气氛。然而，性感不是一开始就被给予的意义，而是在人与人的邂逅、对话和交流中，超越自身的身体而置身于性感的情境中。性知觉的结构显示了身体在前反思的视域中与世界和他人的最初互动。

2.身体图式

梅洛·庞蒂认为，涉及肉身关系首先想到的就是空间，但是，这个空间不是传统物理学层面的空间，而是本己肉身的空间性。

梅洛·庞蒂认为，肉身可以等价于原初的空间性，并因此是其他东西的参照。不过，也不能认为肉身就是像事物一样处于某个空间区域中，肉身不是一些各有自己空间值的或被拼凑在一起的生理器官。肉身是寓居于空间中，它具有一种整体性的意向结构，在梅洛·庞蒂看来，这就是身体图示：“人们之所以认为有必要引入这个新词，是为了表明时间和空间的统一性——感觉间的统一性或身体的感知——运动的统一性可以说是理所当然的。”[1]

梅洛·庞蒂指出，身体空间性不是如同外部物体的空间性或空间感觉的空间性那样的一种“位置空间性”，这是传统心理学和格式塔心理学的观点。与此相对，他认为，身体图式具有一种“处境空间性”，亦是强调空间的生存视域，它始终围绕着某个身体行为或者身体知觉的投射而展开。

3.身体知觉场

为了更好地阐明这一点，梅洛·庞蒂还曾借助物理学中的“场”这个概念，将肉身视为一个统一的知觉场。我通过身体对事物的感知，在我的身体和事物之间便形成了我的知觉场。由此，我的身体和周围事物都处于知觉场中，同时受到场的反作用，于是我又不断调整身体活动和重新排列所感知的对象，从而形成了新一轮的知觉场。身体活动的每一次调整都将产生对世界的重新感知，在我的身体和事物之间不断产生新的知觉场。“场”概念的引入对梅洛·庞蒂的哲学来说至关重要，它为更加深入地理解人的经验积累、理解他人及世界奠定了基础。

正因为肉身的这种图式使得身体能与其所在的知觉场域联系在一起，主体间的交互沟通成为了可能。在梅洛·庞蒂对身体图示和知觉场的说明中，实则隐含有他人与我、我与世界间关系的文化内蕴。因此，在梅洛·庞蒂看来，肉身不仅是我们构建自然世界的中介，也是我们通达文化世界的实现途径，因为本己身体可以融入到普遍生命之中：“通过文化活动，我置身于不仅属于我自己生命的各种生命中，我正视它们，我一个一个地显现它们，我使它们在某一真实的秩序中成为共同可能的，我让自己对它们全体负责，我唤起一种普遍的生命——就像我通过我的身体的活跃而有厚度的在场一下子就置身于空间中一样。”[2]这样一来，自然世界与文化世界便通过肉身的知觉场而关联到一起。

哈贝马斯将主体间性思想与社会交往行为相互融合，倡导不同个人主体之间在社会交往过程中实现平等自由的实践互动。

哈贝马斯认为，交往中的行动者同时与客观世界、社会世界和他人构成的主观世界发生联系，行动者与三个世界的关系构成了交往行动的背景。只有在这一背景下，才有可能在理论上通过交互行动来实现彼此之间的理解。在交互行动中, 言说者与倾听者都需要从共同的生活世界出发, 才能理解客观世界、社会世界和主观世界中发生的事物。

另一方面，交互行动中的参与者还会根据自己的文化存储来构思生活世界，生活世界就变成了行动者试图在言语行为中达成理解的工具，与此同时，个人又从属于生活世界, 经由这种相互构成的关系，个人与社会便在生活世界中实现了相互融合。

作为当代哲学诠释学的代表人物，伽达默尔将主体间性思想运用到哲学诠释学的研究过程中，提出了诸个主体间的“视界融合”这一思想。伽达默尔反对传统诠释学对生活世界只有“唯一正确”的理解。在他看来，传统诠释学盲目追求物质规律的客观性，而没有看到人类理解的历史性。正是基于历史性，殊异的生活主体才有各自的历史演变中的“视界”，因此，绝不可能存在完全封闭的视界。自我与他人之间固然都有各自的视界，但是，人的生活并不像传统诠释学所要求的那样，无法彻底摆脱掉自己的视界而置身于异己的视界。鉴于此，伽达默尔主张，在文本诠释的过程中，必须将作者、作品与读者的视界交融一起，达到“视界融合”，从而让不同的主体超越原来的视界，最终达到一个全新的视界。

具体而言，诠释学过程是一种视域融合，即陌生性与熟悉性、过去与现代之间的综合。作品的意义不存在于作品的“后面”，而存在于作品的“前头”，作品在现代的新光亮中开启它的存在。虽然作品的真理内容或事情本身确实是读者的兴趣所在，但是，真理内容或事情本身只有通过它在其中向读者呈现的方面获得它的生命。因此，对作品真理内容或事情本身的理解不是在它“昔日的黄昏中，而是在其来日的晨曦中”。

我们的生活实践也是如此，总会不可避免地带有自己的价值观念、知识经验和情感因素，因此，共同体的生活实践其实也是视域融合的过程。此外，个体的生活视域还会受到社会文化心理因素的直接塑造，从而导致其视界的深度和广度各不相同，其偏好和侧重点也迥然相异，所以，要实现生活视界的彼此融合并非易事。换言之，视界融合的过程也是视界碰撞的过程，这一过程不是用一种视界代替另一种视界，而是必定同时包含两者差异的交互作用。

注释

[1]Ponty, Merleau,Phenomenology of Perception,trans Colin Smith,London:Routledge and Kegan Paul,1962.

[2]Ponty, Merleau,Signes,éditions Garlimard,1960,p.9.

参考文献

1.［德］伽达默尔：《真理与方法》（第一、二卷），洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年。

2. 杨大春：《梅洛-庞蒂与哲学中的空间思维转向》，《天津社会科学》2017年第4期，第45-52页。

3.  岳璐：《道成肉身——梅洛庞蒂身体理论初探》，《文艺评论》2009年第5期，第2-6页。

4.［德］胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，2005年。